Lic.CC.2.5
1. El surgimiento de la
ciudad-estado. Marco físico y población
1.1. Orígenes de
la ciudad-estado
1.2.
El territorio
1.3.
La población
2. La ciudad-estado y los órganos
de gobierno
2.1. La asamblea
2.2. El consejo
2.3. Los magistrados
3. La ciudad y el ciudadano
3.1. La
ciudadanía y la vida de la ciudad
3.2. Ciudadanía y
comunidad
3.3.
Individuo y comunidad
Recogiendo
una creencia tradicionalmente arraigada en el sentir de los griegos,
Aristóteles afirma que el hombre es, por naturaleza, un animal
político. Ser
político constituye, según esto, una dimensión esencial, un rasgo
específico
del ser humano. De donde se concluye de modo inevitable que un hombre
políticamente desarraigado no podría alcanzar el nivel de una vida
auténticamente humana.
Esta
afirmación aristotélica tiene necesariamente que sorprender al hombre
de nuestros
días acostumbrado a tropezarse con numerosas personas, de toda
condición
social, que se autodefinen como a-políticos. ¿No
existe una extraña
contradicción entre la afirmación de Aristóteles y esta negación de que
la
política constituye una dimensión esencial de la propia vida? Estamos,
sin
duda, ante una contradicción literal y nos vemos llevados a suponer que
Aristóteles y los defensores de la apoliticidad utilizan la palabra
«político»
con connotaciones distintas. Pero el asunto no se reduce a una mera
discrepancia en el uso de la palabra: tal discrepancia tiene su origen
en dos
modos distintos de concebir la vida humana que, a su vez, corresponden
a dos
experiencias distintas de lo político y a dos concepciones
distintas de la
política.
Cuando
Aristóteles afirma que el hombre es un animal político, tiene en su
mente dos
ideas fundamentales, muy general la una y más concreta la
otra. De modo
general, Aristóteles considera que el hombre es un animal político en
cuanto
que se agrupa y vive en comunidad. Este vivir de
los hombres en
comunidad resulta exigido por la propia deficiencia de los individuos
humanos,
por la incapacidad de cada uno de ellos para subvenir por sí solo a sus
propias
necesidades. Pero también los individuos de otras especies animales son
empujados por idéntica necesidad a vivir juntos. En este sentido
elemental y
primario hay, pues, otros animales políticos. Ahora bien, el hombre es
«el más
político de los animales». Su vida en comunidad se sitúa en
un nivel
superior gracias a que el hombre posee lenguaje y posee,
además, «el
sentimiento de lo conveniente, de lo justo y lo injusto». Este nivel
superior
de convivencia —cuya finalidad no es ya el mero sobrevivir sino la
consecución
de una vida mejor— es específica del ser humano: un ser suprahumano, un
dios,
no necesita de ella puesto que se basta a sí mismo; un ser infrahumano,
una
bestia, no puede llegar a ella por carecer de las dotes requeridas.
Seguramente
todos, incluidos aquellos que se auto-proclaman «apolíticos», aceptarán
la
definición aristotélica del hombre como animal político, supuesto que
tal
definición se entienda en el sentido genérico apuntado: el hombre vive
en
comunidad con otros hombres. Pero, como más arriba he indicado,
Aristóteles
tenía en su mente no sólo esta idea genérica sino también otra más
específica y
concreta. Al caracterizar al hombre como lo caracteriza, Aristóteles no
piensa
en cualquier tipo de comunidad en general, sino que piensa,
muy
particularmente, en la comunidad política.
En
efecto, comunidad es la familia que asocia a unos cuantos individuos, y
comunidad es también la aldea en que se agrupan y conviven un conjunto
de
familias. Pero la familia y la aldea no constituyen comunidades
políticas en
sentido estricto.
¿Cuál
es, entonces, la comunidad política en la cual se
integra y se realiza
el hombre como animal político?
Ante tal pregunta surge de inmediato una
respuesta más o menos
válida por igual para entonces y para ahora: la comunidad política es
el estado.
Pero inmediatamente después de formular tal respuesta, y si
queremos
utilizar la palabra «estado» para entonces y para ahora, se hace
necesario
puntualizar que el estado era para los griegos algo muy
distinto de lo que
es para el hombre moderno. Tan distinto, que para los
griegos el hombre
vive esencialmente como tal y alcanza su plenitud en, por y gracias a
la
comunidad política a que pertenece. Para el individualismo moderno, por
el
contrario, la máquina estatal es algo ajeno y exterior al
individuo, una
estructura armonizadora, en lo posible, de los derechos y libertades
individuales que, en todo caso, se consideran anteriores a
él.
En este
capítulo iremos señalando las peculiaridades del estado griego. Pero
antes de
entrar en pormenores al respecto, adelantemos una idea general acerca
de cómo
concebían los griegos el estado o comunidad política en sentido
estricto. Tal
vez sea útil para ello que reparemos brevemente en la palabra misma
«político»
con que Aristóteles define al hombre.
La palabra
griega «político» viene de la palabra polis , igualmente
griega. Esta
última se traduce a veces por «estado», a veces por «ciudad» y a veces
por
«ciudad-estado». (Quede avisado el lector de que en lo sucesivo
utilizaremos
estos cuatro términos, «polis», «ciudad», «ciudad-estado» y «estado»,
como
sinónimos.) El término «estado» traduce los rasgos que corresponden a
la polis
como comunidad política y como sociedad dotada de soberanía.
La palabra
«ciudad», por su parte, indica más adecuadamente el modo de convivencia
que se
establece entre los ciudadanos y el tipo de vínculos que unen a éstos
con su polis,
así como las reducidas dimensiones de ésta. La polis
griega, en
efecto, constituye una comunidad de dimensiones muy
reducidas, tanto
desde el punto de vista de sus miembros como desde el punto de vista
territorial.
La polis griega no tiene nada que ver con los
estados que nosotros
conocemos, estados millonarios en población y cuya soberanía se
extiende sobre
cientos de miles de kilómetros cuadrados; y es esta comunidad de
reducidas
dimensiones, la ciudad, la que constituye el ámbito en el cual el
hombre griego
se siente arraigado e integrado como animal político. Así, Aristóteles
—en una
frase que refleja tanto la realidad como el ideal del estado griego—
pudo
afirmar que «la forma suprema de comunidad, la que abarca a las otras
todas, es
la polis, es decir, la Comunidad
política».
Hasta
Aristóteles, hasta finales del siglo IV al menos, los griegos no
rebasaron ni
en la práctica ni en la teoría el marco reducido de la pequeña
ciudad-estado.
En la práctica política, cada una de estas ciudades no sobrepasó, por
lo
general, el ámbito de sus intereses particulares. Y también la teoría,
es
decir, la reflexión filosófica sobre las
cuestiones políticas, permaneció
referida fundamentalmente a la ciudad.
Como
unidad territorial y política, las ciudades-estado aparecen en Grecia
tardíamente, tras el vacío producido por el derrumbamiento de la
civilización
micénica. La civilización micénica conoció sus años de esplendor entre
los
siglos XIV y XII. Durante estos siglos Grecia se hallaba dividida en un
conjunto de monarquías, de reinos, el más poderoso
de los cuales era
precisamente el de Micenas, al cual debe su nombre todo este período de
la
historia griega. Bajo el liderazgo de Micenas las monarquías griegas
unieron
sus fuerzas en un movimiento conquistador de expansión que extendió su
presencia
por las costas del mar Egeo. Probablemente su última gesta (siglo XII)
fue el
asedio y conquista de Troya, cuyo recuerdo lejano quedaría recogido en
la Ilíada.
Poco
después de la guerra de Troya la civilización micénica y su cultura
palaciega
se derrumbaron. Su derrumbamiento, juntamente con la invasión de los
dorios
(siglo XI), abrió un período de emigraciones hacia el Egeo (siglo X) y
dejó un
vacío de organización política a lo largo y ancho del territorio
griego. Como
consecuencia, las actividades guerreras y marítimas decayeron y debió
sobrevenir un largo período de predominio de la agricultura, con lo
cual los
señores de la guerra se transformaron en terratenientes. Todo ello
obligó a la
creación de nuevas estructuras sociopolíticas, proceso que
dio lugar al
surgimiento de las ciudades-estado.
Desconocemos
las circunstancias concretas bajo las cuales tuvo
lugar la creación de
las ciudades-estado. La geografía griega
(valles cerrados por
montañas, costas escarpadas, multitud de islas) favorecía
indudablemente la
fragmentación. Desde el punto de vista urbanístico, el modelo
palaciego de
la cultura micénica pasada debió también ejercer su influencia. A estos
factores
ha de añadirse el papel jugado al respecto por el fenómeno de la
colonización
aludido en el párrafo anterior. El movimiento migratorio colonizador
favoreció,
sin duda, la concentración urbana de los colonos
como forma más
razonable de autodefensa frente a sus nuevos y a menudo hostiles
vecinos. Posteriormente,
durante los siglos IX y VIII (especialmente, tal vez, durante este
último) tuvo
lugar un notable aumento de la población en
ciertas áreas de la Grecia
continental. En el Ática debió ser espectacular. Este crecimiento
demográfico
contribuiría, a su vez, al proceso de urbanización dándole nuevo
impulso. Por
otra parte, un aumento tal de la población tuvo que chocar con la
escasez de
recursos de la mayoría de las ciudades, pobres y pequeñas, obligando a
organizar nuevas migraciones. (Con la excepción de Esparta que resolvió
definitivamente
este problema sometiendo los territorios limítrofes.) Obviamente, este
segundo
movimiento colonizador siguió el mismo modelo de concentración urbana
utilizado
ya en la colonización primera y ya establecido en las metrópolis de
origen.
Los
factores señalados contribuyeron al surgimiento de la polis. En
todo
caso, podemos estar razonablemente seguros de su existencia a partir
del siglo IX.
Un testimonio curioso
al
respecto (supuesto que los poemas homéricos datan del siglo VIII) es el
que nos
proporciona la Odisea en aquel pasaje en que
Nausícaa describe su ciudad
a Odiseo con estas pinceladas:
Pero
cuando subamos a la
ciudad... a ésta la rodea una elevada muralla. Tiene un hermoso puerto
á ambos
lados y estrecha entrada y las curvadas naves son arrastradas por el
camino,
pues todos ellos tienen refugio para sus naves. También tienen en torno
al
hermoso templo de Poseidón el ágora construida con piedras gigantescas
que
hunden sus raíces en la tierra...
(V,259
y
ss.)
Esta
descripción esquemática contiene los elementos embrionarios y básicos
de lo que
constituirá el espacio físico urbano de la polis: templo,
ágora para las
reuniones de la asamblea, recinto amurallado, caladero utilizado como
puerto
(en el caso de las múltiples ciudades ribereñas e insulares). No es
posible,
desde luego, establecer un patrón uniforme y universalmente repetido
para todos
estos centros urbanos: no todas las ciudades griegas contaban con
puerto, no
todas ellas estaban amuralladas o dotadas de ciudadela. Pero,
ciertamente, en
el centro urbano de la polis radicaban
los edificios
fundamentales relacionados con la vida comunitaria y política: templos,
ágora,
edificios públicos que servían de sede a las distintas instituciones
políticas
y magistraturas. A menudo, una ciudadela en el punto más alto del
conjunto
urbano.
Por
otra parte, conviene señalar que la polis no era meramente
este centro
urbano donde tenían lugar la convivencia ciudadana y la
actividad política
estatal. Además de éste, la polis comprendía el campo, abarcaba un territorio no urbano
dedicado a la agricultura. La polis jamás dejó de
basarse en la
actividad agraria, en primer lugar y fundamentalmente para el sustento
de la
población propia y además, en su caso, para la exportación. Algunos
agricultores residían en la urbe, otros —los más— residían en el campo,
ya
aisladamente, ya agrupados en aldeas. Y aunque los cálculos son
difíciles por
falta de datos precisos, cabe suponer que durante el período clásico la
población agraria siempre fue superior a la población que residía en la
urbe,
incluso en estados fuertemente urbanizados como Atenas. (Para el siglo
v se
calcula que poco más de un tercio de la población total del Ática vivía
en
Atenas y el Pireo).
Como ya
quedó indicado anteriormente, la extensión territorial de la polis
nunca
fue excesivamente grande: más bien resulta minúscula en comparación con
la
mayoría de los estados modernos. Esparta, el estado más extenso,
abarcaba un
territorio poco mayor que la provincia de Ávila (aproximadamente, 8.500
kilómetros cuadrados). El territorio de la poderosa Atenas, el Ática,
tenía más
o menos la misma extensión que el actual estado de Luxemburgo, es
decir, algo
más que la isla de Tenerife y bastante menos que la isla de Mallorca
(unos
2.600 kilómetros cuadrados). Corinto, una ciudad de notable importancia
comercial, política y militar, poseía un territorio tres veces más
pequeño aún
que el de Atenas, poco mayor que la isla de Lanzarote. (Los territorios
de
estos tres grandes estados cabrían dentro de los límites de la
provincia de
Granada.) Y de ahí para abajo puede imaginarse cuanto se quiera para
otras
ciudades-estado de Grecia (Egina, por ejemplo, no alcanzaba los 90
kilómetros
cuadrados).
La
población que albergaba el marco físico descrito en el parágrafo
anterior
—capital urbana más campo— se repartiría fundamentalmente en tres
categorías
de habitantes: los ciudadanos, los
habitantes libres carentes de
ciudadanía y los esclavos. Con algunos
matices diferenciales en
cuanto a la situación jurídica y social de las dos últimas categorías,
esta
división se repite en las distintas ciudades-estado. (Dentro de la
categoría de
los no-libres, algunos autores tratan de distinguir, a su vez, dos
clases o
subcategorías: los siervos y los esclavos propiamente dichos. Pero esta
subdivisión es cuestionable por algunos motivos y nos parece preferible
dejarla
de lado.)
No es
posible calcular de manera plenamente fiable la población de las
distintas
ciudades, ni el número total de sus habitantes ni el número de
individuos que
componían cada una de las categorías citadas. Los datos de que
disponemos son
del todo insuficientes y cualquier cifra que se ofrezca no pasará de
ser una
conjetura con amplio margen de error. Una estimación más o menos
aproximada
para la Atenas del siglo v —pongámonos en la década de los treinta, en
los años
del esplendor de Pericles, recién terminado el Partenón, cuando
Sócrates
contaba treinta y dos años de edad— podría arrojar las siguientes
cifras:
40.000 ciudadanos que juntamente con sus mujeres e hijos elevarían la
cifra
hasta 160.000; 20.000 extranjeros libres residentes, denominados metecos,
que
con sus familias nos llevarían hasta, pongamos, 60.000, y una población
aproximada de 80.000 esclavos. Todo esto nos permite calcular, en
números
redondos, unos trescientos mil habitantes para la
Atenas de mediados del
siglo V.
Comparado
con la totalidad de la población ateniense, el número de ciudadanos
resulta más
bien escaso, entre la séptima y la octava parte del total de aquella.
Esta
proporción variaba de unos estados a otros —el número de esclavos podía
ser
sensiblemente menor en otras ciudades— pero en todos los casos los
ciudadanos siempre fueron una pequeña minoría respecto del
conjunto de la
población. Por lo demás, el número de ciudadanos, considerado
absolutamente,
resultaba realmente excesivo en Atenas si lo comparamos con la media de
ciudadanos de otros estados (en Esparta eran cinco mil), y si lo
comparamos con
el número de los mismos que solía considerarse ideal para el
funcionamiento de
una ciudad (Platón, en las Leyes, 771 A, propone
como ideal la cifra de
cinco mil cuarenta ciudadanos). En la teoría y en la práctica un número
excesivo
de ciudadanos hacía inviable el funcionamiento de la asamblea a que
todos ellos
tenían el derecho de asistir.
Los
residentes libres, no ciudadanos, los metecos, constituían
el grupo de extranjeros
(generalmente griegos) dedicados a diversas actividades profesionales.
Al no
ser ciudadanos, carecían de los derechos políticos correspondientes, si
bien
mantenían ciertas obligaciones para con el estado (militares y
económicas:
entre otras, pagaban un impuesto de residencia). Estaban excluidos del
derecho
de adquisición y posesión de la tierra (excepto por privilegio
especial), pero
gozaban de libertad y seguridad jurídicas en el ejercicio de sus
actividades y
profesiones. Este conjunto de la población adquirió una notable
importancia
económica en aquellas ciudades en que el comercio y la industria
alcanzaron un
desarrollo apreciable.
Estaban,
en fin, los esclavos, dedicados fundamentalmente a trabajos de todo
tipo. La
existencia de la esclavitud en Grecia ha favorecido la opinión errónea
(excepto
para el caso de Esparta) de que solamente trabajaban los esclavos,
mientras los
ciudadanos se dedicaban a la holganza y a la política. También la
mayoría de
los ciudadanos debían trabajar para vivir, y el pequeño artesano o el
pequeño
agricultor trabajaban duramente, tal vez ayudados por algún esclavo.
Había, por
lo demás, esclavos, privados y públicos. De estos últimos, algunos se
empleaban
en tareas públicas (puestos auxiliares en la administración, etc.)
mientras que
otros eran alquilados a la industria privada, especialmente a la minera
en el
caso de Atenas. Si se exceptúan los mineros, la vida de los esclavos no
era
excesivamente dura en Atenas donde, por lo general, recibían un buen
trato.
Aunque, ciertamente, un esclavo bien tratado no deja por ello de ser un
esclavo.
Desde
el punto de vista político y administrativo, cada ciudad se gobernaba a
través
de tres órganos: la asamblea, el consejo y un
grupo de magistrados sobre
los que recaían ciertas funciones y cargos de carácter unipersonal. La
existencia de estos tres órganos es una constante en todos los estados
griegos.
En
realidad, esta organización formal de gobierno se
remonta en
Grecia a épocas muy remotas, en último término, hasta las
monarquías
tribales premicénicas típicas de las comunidades
indoeuropeas. En estas
comunidades el mando supremo correspondía al rey de la tribu. La tribu,
a su
vez, se componía de fratrías y las fratrías,
de clanes. El rey
ostentaba funciones supremas de carácter religioso, militar y judicial,
asistido por un consejo de ancianos, seguramente los jefes de los
distintos
clanes de la tribu. El rey y el consejo habían de contar de un modo u
otro, a
su vez, con la asamblea del ejército, con la asamblea del pueblo en
armas. Una
estructura semejante adoptaron también las monarquías micénicas. A la
caída de
éstas, la organización social volvió a recaer en formas de monarquía
tribal
hasta la emergencia de la ciudad-estado a que ya nos hemos referido.
No cabe
duda de que está forma de organización se adaptaba a las necesidades de
comunidades tribales de vida guerrera y hábitos migratorios. Por ello
debió de
resultar un modelo organizativo igualmente eficaz para las primeras
migraciones
hacia las costas del Asia menor: cada grupo migratorio contaría con un
jefe supremo
de la expedición y con un conjunto de líderes de
los distintos subgrupos
integrantes de la misma (consejo). Aquél y éstos, por lo demás, habrían
de
contar con la totalidad de la masa expedicionaria (asamblea)
a la que
informarían y darían cuenta de las decisiones adoptadas que afectaran a
la
expedición.
A
partir de la consolidación de las ciudades-estado, la asamblea vino a
convertirse en la expresión fundamental de la polis, entendida
como comunidad
de los ciudadanos, hasta el punto de que el rasgo elemental
mínimo que
define la plena ciudadanía es el derecho a ser convocado y
a participar
en la asamblea. (La palabra «ecclesia» —de la cual deriva «iglesia» y
con la
cual los atenienses designaban la asamblea— está emparentada de raíz
con un
verbo griego que significa «convocar».)
Ciertamente,
la composición y el número de miembros de la
asamblea diferían notablemente
de unos estados a otros, y dentro del mismo estado, de unos regímenes
políticos
a otros. Así, por citar un ejemplo ilustrativo, en la Atenas
democrática de
Pericles, en el momento para el cual establecíamos anteriormente la
cifra de
cuarenta mil ciudadanos, todos ellos tenían derecho a participar en la
asamblea. Poco más de dos décadas después triunfaría temporalmente un
golpe
oligárquico (411) que instauró una asamblea de cinco mil ciudadanos
solamente.
Baste esta referencia para ilustrar una regla de conducta seguida por
los
partidarios de las oligarquías, consistente en reducir el número de los
miembros de la asamblea, estableciendo requisitos de í marión social
para la
pertenencia a la misma y limitando con ello tal derecho a ciertos
grupos de
ciudadanos.
Por lo
demás, no solamente variaban el número y composición de la asamblea,
sino
también sus atribuciones y funcionamiento. En el
pasado remoto, en las
monarquías tribales premicénicas, así como en las post-micénicas (tal
como
aparecen reflejadas en los poemas homéricos), la asamblea no era
convocada de
modo regular. Tampoco tenía capacidad decisoria; se limitaba a mostrar
si
estaba de acuerdo o no con las propuestas del rey o del consejo sin que
su
opinión vinculara a aquéllos. Se desconocía, en fin, la votación como
procedimiento de aprobación y repulsa: éstas se expresaban a gritos y
la
intensidad del griterío indicaba el grado de asentimiento o rechazo que
la
propuesta merecía a la asamblea del pueblo en armas.
El
desarrollo político ulterior fue fijando el funcionamiento de las
asambleas
(convocatorias, formas de decisión) a la vez que ampliaba sus
atribuciones. En
los regímenes democráticos la votación se convirtió en el sistema
normal de
expresión de la voluntad de los reunidos. (Por el contrario, en Esparta
no
solía votarse: la elección de los eforos se hacía
a grito pelado.) En
los regímenes aristocráticos, por lo demás, el consejo asumía las
mayores
cuotas de poder en detrimento de la asamblea: de ahí que la lucha entre
la
aristocracia y la democracia gire, en gran medida, en torno a la
conquista y
retención de mayores atribuciones por parte de un órgano u otro.
Además
de la asamblea existía, pues, un consejo, institución igualmente
heredada de
las monarquías tribales y sometido a lo largo de la historia griega a
transformaciones en cuanto a su composición y competencias.
En las
monarquías homéricas —como ya hemos señalado— el consejo estaba
constituido por
los jefes de los clanes, por los nobles. Ejercía
una función
primordialmente consultiva como órgano asesor del rey. Sus competencias
solían
extenderse también a lo judicial, especialmente en causas por
homicidio. A
pesar de que la democracia ateniense despojaría en el siglo v al Areópago
de
todas sus funciones políticas y judiciales relevantes, éste no perdió
nunca su
competencia en los delitos de homicidio.
Tradicionalmente,
hasta la instauración de la democracia en aquellos estados en que tal
régimen
llegó a instalarse, el consejo mantuvo su carácter aristocrático y
elitista,
aun cuando variaran su composición y la forma de acceso al mismo.
Obviamente,
en las sociedades aristocráticas la pertenencia al mismo resultaba
automática,
vinculada al nacimiento fundamentalmente. En otros sistemas políticos
la
asamblea elegía los miembros del consejo, pero la elección solamente
podía
recaer sobre determinadas clases de ciudadanos que reunieran los
requisitos
establecidos al efecto. Por lo general, y exceptuados una vez más los
sistemas
plenamente democráticos, la pertenencia al consejo tenía carácter
vitalicio.
Todo esto explica el carácter marcadamente conservador del consejo y su
resistencia al progreso de la democracia.
Ya
tempranamente, el rey fue despojado de sus funciones por la nobleza,
originándose con ello una diversificación de magistraturas
unipersonales. Desde
muy pronto aparecen en Atenas tres magistrados: en primer lugar, el arconte
,
a quien corresponde el más amplio poder político; además, el basileus
,
al cual se le asignaban funciones específicamente
religiosas (la palabra
«basileus» significa «rey», de modo que esta magistratura perpetuó
nominalmente
su ascendencia monárquica); por último, el polemarco, con
competencias
de carácter militar. Posteriormente (siglo VII) se crearon seis nuevos
cargos
de magistrados denominados tesmotetas , que
asumieron funciones de
carácter judicial. Los nueve magistrados recibieron el nombre genérico
de
arcontes; eran elegidos anualmente y el primero pasó a denominarse arconte
epónimo , porque daba nombre al año correspondiente.
Con
diferencias en cuanto a los nombres, al número y a
las competencias, la institución del arcontado
se da igualmente
en todos los estados griegos. En la peculiar Esparta, por ejemplo, los eforos
son cinco y conviven con
la
institución monárquica, nunca abolida. (Para mayor peculiaridad, había
dos
reyes sin que sepamos con certeza el origen de esta
extraña
bimonarquía.) En Atenas, por su parte, el poder político de los
arcontes disminuirá
en el siglo V, pasando gran parte de sus competencias a manos de los estrategos
o generales. Este traslado del poder político de los arcontes
a los estrategos
fue consecuencia de las reformas de Clístenes.
La
experiencia
que subyace a la historia de todo pueblo y su interpretación última del
ser y
del sentido de los fenómenos naturales y de las instituciones humanas
suele
anidar, latir y conservarse en las palabras fundamentales de su lengua.
Una de
ellas es la palabra «politeia» (derivada de «polis» que es palabra
igual-menté
esencial de la experiencia del pueblo griego). Por ello, una mirada
atenta a
sus usos y significados puede ayudar a comprender la experiencia
política
griega de un modo más genuino que el erudito acumular datos y
contemplarlos desde
fuera, desde esquemas conceptuales no griegos.
A
menudo se ha señalado que «politeia» posee tres significados
distintos.
En primer lugar, significa el conjunto de los ciudadanos de
la polis;
en segundo lugar, la ciudadanía o
nacionalidad, la condición de ciudadano
de una ciudad o de otra; por último, «politeia» significa la
constitución, las
leyes de la ciudad. Ya es sorprendente que con una sola palabra los
griegos se
refieran a estos tres aspectos de la realidad política, cuando nuestras
lenguas
utilizan un término distinto para cada uno de ellos.
a) La politeia es,
pues, en
primer lugar, el conjunto de los ciudadanos. Ahora
bien, la palabra no
alude a este conjunto entendido abstractamente como lista del censo o
como mero
agregado de individuos asociados por vínculos externos de carácter
meramente
legal, sino al cuerpo de los ciudadanos entendido como un cuerpo
vivo. Esta
expresión —«cuerpo vivo»— no debe ser tomada por no más que metáfora
idealizadora: la comunidad de los ciudadanos posee una vida propia, la
vida
política. La politeia es, pues, la comunidad de los
ciudadanos en tanto que
éstos participan efectivamente en la vida política de la ciudad, en
tanto que participan
en el gobierno de los asuntos comunes. En este sentido
utiliza Aristóteles
el término cuando establece que «la politeia ha de estar, integrada
solamente
por aquellos que poseen armas» (Política IV,
13, 1297bl).
Desde
este significado de «politeia» —comunidad de ciudadanos que participan
en el
gobierno— han de interpretarse, a su vez, los otros dos que hemos
señalado:
ciudadanía y constitución.
b) Hemos de reconocer que el
concepto de ciudadanía no es ni uniforme ni claro
en Grecia, ni siquiera
para los pensadores políticos de la época clásica, incluido
Aristóteles. En
todo caso, puede decirse que la ciudadanía, en su sentido más
pleno, no
es meramente la inscripción en un registro (aunque implique este y
otros
requisitos legales) sino el status caracterizado y definido por la
participación
en el gobierno. Jugando con las palabras cabría
decir: no se trata
simplemente de que alguien puede participar en el gobierno porque es
ciudadano,
sino al revés: alguien es ciudadano en la medida en que puede
participar en el
gobierno. Volviendo a la Política de Aristóteles,
resulta llamativo
observar cómo este filósofo se pregunta en un pasaje si son ciudadanos
todos,
incluidos los que se dedican a trabajos manuales, o bien es ciudadano
solamente
aquel que puede participar en los órganos de gobierno» (Política
III,
5, 1277b34-45). La
pregunta resulta llamativa por varias razones: en primer lugar, porque
pone de
manifiesto que las situaciones reales de participación en el gobierno
variaban
de unos estados a otros y de unos regímenes a otros (recuérdese la
reducción
anteriormente aludida de la asamblea ateniense a solamente cinco mil en
el año
411); en segundo lugar, porque muestra que el concepto mismo de
ciudadano
andaba lejos de estar claro; en tercer lugar, porque permite constatar
que la
reflexión teórica sobre la política giraba en torno a problemas reales
de la polis.
Pero además de todo esto, la pregunta aristotélica patentiza
la existencia
real de dos clases o categorías de miembros de la polis: los que gozaban
de
ciudadanía plena y los que sólo parcial o imperfectamente gozaban de
ella (las
mujeres, los niños y a menudo los miembros de ciertas clases sociales
inferiores así como los dedicados a ciertos oficios,
por más que unos y otros fueran libres y pertenecientes,
por nacimiento, a la polis). Los plenamente ciudadanos son,
pues, los
que participan en el gobierno de la ciudad.
c) «Politeia» significa, en fin,
la
constitución. Pero, una vez más, ésta no ha de entenderse
simplemente como
un texto jurídico que prescribe derechos y deberes, sino como expresión
de
la vida de la polis. Recurriendo de nuevo al juego de
palabras, la
comunidad de los ciudadanos podría expresarse del siguiente modo: no es
que
vivamos así porque lo prescribe nuestra constitución; vivimos así, y la constitución,
nuestras
leyes, sancionan esta forma nuestra de vivir. Isócrates caracterizaba a
la
constitución como «alma de la polis» y Aristóteles
(Política IV,
11, 1295a40) la definía como forma de vida, como «un determinado modo
de
vivir propio de la polis».
Ser
ciudadano es, pues, participar. Participar, en
primer lugar, en el
gobierno de la polis. Pero además y esencialmente,
participar en
aquellas instituciones que integran la polis
y por medio de las
cuales el ciudadano se integra en ella. Y también, participar en la
defensa de
la ciudad.
• Las
instituciones
Las
ciudades se constituyeron desde sus orígenes a partir de ciertas
instituciones
heredadas de la organización social precedente y basadas en estructuras
de
parentesco. En la base de esta organización social se encuentra la
familia. Por
encima de ésta se halla el genos o clan que
agrupa varias
familias vinculadas entre sí por poseer antepasados y cultos comunes.
En tercer
lugar se sitúa la fratría o hermandad («fratría»
es palabra relacionada
con el término indoeuropeo que significa «hermano», como nuestras
palabras
«fraterno», etc.). Tal vez originalmente la fratría agrupaba a miembros
del
mismo clan pero ciertamente llegó a constituir una unidad superior a
aquél y
vino a agrupar varios clanes. Por último, y en la cúspide del sistema,
se halla
la tribu. (En todas las ciudades griegas los
ciudadanos se reparten en
tribus y a menudo las mismas tribus aparecen en distintas ciudades.
Así, las
tres tribus de Esparta existían en muchas otras ciudades dorias; las
áticas
eran cuatro.)
Evidentemente,
estos grupos configuraban una organización vertical de
la sociedad y,
por tanto, favorecían el clientelismo, el poder aristocrático de las
familias
situadas en la cúspide de clanes y fratrías. De ahí que
el asentamiento pleno de la democracia exigiera
la
neutralización del poder político generado por
esta estructura. Sin
embargo, su significación social y religiosa no desapareció
(especialmente de
la fratría), ya que la incardinación del ciudadano
en la polis se
hacía a través de tales grupos.
La
aceptación como miembro de la ciudad implicaba, pues, la previa
aceptación en
estos grupos y la consiguiente participación en sus tradiciones y
cultos. Así,
los atenienses eran oficialmente recibidos en el seno de su fratría
dos
veces en su vida, al nacer y al llegar a la mayoría de edad. Solamente
tras
esta última aceptación eran inscritos en el censo de su demo,
alcanzando
con ello la plena ciudadanía.
Esta
forma de incardinación social favorecía una profunda identificación del
ciudadano con su comunidad. Y desde esta perspectiva no resulta difícil
imaginar el sinsentido que en la época del esplendor de la polis
podía
implicar una situación política como la doble ciudadanía: ¿cómo
integrarse,
cómo formar parte y participar de costumbres, tradiciones, antepasados
y cultos
ajenos a las propias raíces? No es de extrañar que
la práctica de conceder la doble ciudadanía
comenzara a
extenderse, como ha subrayado algún estudioso del tema, precisamente
cuando la polis
estaba ya en la hora de su decadencia.
• La
defensa de la ciudad. Las leyes
En los
siglos del florecimiento de la polis la condición
de ciudadano resultaba
inseparable no sólo del deber sino de la capacidad para
defender la ciudad
con las armas. Desde la mayoría de edad hasta la vejez,
todos los
ciudadanos estaban obligados a tomar las armas si la ciudad los
requería para
ello. Para comprender el sentido de esto hemos de invertir nuevamente
las categorías
con que solemos pensar al respecto: no se tiene la obligación de
defender la
ciudad porque uno es ciudadano; además y más bien, uno es ciudadano en
la medida
en que está dispuesto y en condiciones de defenderla con las armas.
Desde esta
perspectiva adquiere su cabal sentido el texto aristotélico citado
según el
cual «la politeia ha de estar integrada solamente
por aquellos que
poseen armas». Aristóteles se sitúa en el terreno mismo de los hechos,
en la
corriente histórica efectiva que se remonta a los orígenes de la
asamblea:
recuérdese que ésta, originalmente, no es otra cosa que el
pueblo en armas.
Pero
defender la ciudad no es solamente defender sus murallas, sus edificios
y sus
campos, sino también defender su forma de vida propia, cuya
expresión es
—como veíamos— la constitución y las leyes. Heráclito
asociaba la
defensa de la ley y la defensa de las murallas: «el pueblo ha de luchar
en
defensa de la ley como quien lucha en defensa de las murallas» (frag.
44).
Las leyes inspiraban en los griegos profundos sentimientos de sumisión
y
respeto de carácter religioso, y cabe afirmar que tales
sentimientos eran comunes
a todas las ciudades. Así, Heródoto pone en labios de un espartano,
Demarato,
las siguientes palabras dirigidas a Jerjes, amo y señor de los persas:
los
lacedemonios, cuando luchan individualmente, no son peores que ningún
otro
hombre, pero cuando luchan juntos son los mejores de todos los hombres.
Y es
que, siendo libres como son, no son totalmente libres: en efecto, su
amo es la
ley ante la cual sienten un miedo mucho mayor que el que tus súbditos
sienten
ante ti.
(VII, 104,
4)
Si
volvemos nuestra mirada a Atenas, el ejemplo histórico más ilustre de
este
respeto y sumisión a las leyes lo encontramos en la persona de Sócrates
cuando prefiere
morir antes que transgredirlas, y el testimonio literario de
mayor
brillantez al respecto lo encontramos en aquellas páginas de Platón (Critón
50A-54D)
en que Sócrates dialoga con las leyes que le increpan y tratan de
convencerle
para que no preste oídos a quien le propone burlarlas para escapar a la
muerte.
Cabe recordar igualmente aquellas palabras de la Oración Fúnebre de
Pericles:
«no infringimos la ley en los asuntos públicos, más que nada, por un temor
respetuoso» (Tucídides, II,
37).
Todo lo
anterior nos permite comprender hasta qué punto los
ciudadanos se
identificaban con el estado, con su ciudad.
Así lo indica su
concepción de la ciudadanía
como integración y participación en la vida común de la polis,
en sus
órganos de gobierno, en sus instituciones y sus cultos, y como
participación en
la defensa activa de la ciudad y de su forma de vida. Así lo indica
igualmente
su concepción de la constitución y las leyes como expresión de esta
forma de
vida y su respeto y sumisión a las mismas. Todo esto proviene, en
definitiva,
de que el estado, la ciudad, no es algo
distinto de la propia comunidad de los
ciudadanos. La ciudad
entendida como centro urbano más campo (cuyas características quedaron
anteriormente descritas) constituye el habitat pero no la polis
propiamente
dicha. La polis es, esencialmente, la
comunidad misma de los
ciudadanos.
Semejante
identificación del ciudadano con su polis no
anula, desde luego, las
potencialidades individuales ni la conciencia que el individuo posee de
su
propio valor. No
excluye al individuo pero sí que excluye, en principio, la
interpretación individualista del mismo, es decir, su
concepción como átomo
aislado, fuera del
estado
y contrapuesto a él. La concepción individualista
del individuo supone
la ruptura de la inmediatez con que éste vive su pertenencia a la polis.
Hegel, el
filósofo que ha comprendido, tal vez mejor que ningún otro, la esencia
de la polis,
insiste en esta inmediatez con que la
voluntad de los individuos se
identifica con la voluntad colectiva, con la voluntad que él denomina
«objetiva». E insiste también en que esta inmediatez se rompe
cuando la
reflexión hace que surja la subjetividad, la libertad
subjetiva, como algo
contrapuesto a, la voluntad objetiva de la polis:
La
voluntad de los individuos que pertenecen a la comunidad es aún la
voluntad
objetiva; Atenas es él espíritu real del ciudadano individual. Pero el
tiempo
de una constitución semejante pasa tan pronto como la voluntad se ha
recluido
dentro de una conciencia moral interior y ha surgido la división. Puede
aparecer extraño este destino del hombre, que consiste en que su punto
de vista
superior, el de la libertad subjetiva, le arrebate la posibilidad de
eso que
suele llamarse con preferencia la libertad de un pueblo.
(Lecciones sobre la filosofía
de la historia
universal,
Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 454)
Este paso que va de la identificación inmediata del individuo con la polis a su afirmación como tal fue dado en el terreno teórico, como veremos, en los sofistas y en Sócrates. He aquí la importancia de la polis como marco de referencia para la reflexión teórica, política y moral, de los filósofos del siglo V.
Calvo, Tomás, De los sofistas a Platón. Cincel, Madrid, 1989. Cap. 1, pags. 21-40.
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