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LA UE COMO GENERADOR DE ENTROPÍA.
Luis Gonzalez Reyes
Los serer
vivos son estados de la materia de bajo contenido entrópico, es decir altamente
ordenados, creados a partir de compuestos de alta entropía y generando «residuos»
también desordenados. El resultado es necesariamente (según el segundo principio de la
termodinámica) un creciminto neto de la entropía, es decir, del desorden. Este problema
lo ha solucionado el planeta evolucionando hacia ciclos cerrados gracias a la captación
de energía solar, dando como resultado ecosistemas estables y con baja entropía, lo
único compatible con la vida.
La actividad económica humana
transforma recursos naturales con alta entropía en productos con un bajo contenido
entrópico y generando unos residuos altamente desordenados. El problema surge cuando
nosotros no cerramos los ciclos sino que los linealizamos de manera que partiendo del
petróleo llegamos a un montón de plásticos en un vertedero. Pero eso no es todo,
nuestra actividad se caracteriza por seguir un crecimiento continuo, que en amplios
periodos es exponencial, así todo aumento del PIB anual superior al 2’5% implica una
curva exponencial; esto supone crear entropía a toda pastilla.
La solución que el
«pensamiento único», el neoliberal actualmente imperante, nos da a este problema es la
creación, en el ámbito europeo, de un mercado mayor en el que la economía va a ser
capaz de crecer más rápido y con mayor estabilidad. Esta es la principal razón y no
ninguna de las otras esgrimidas (mayor capacidad de defesa, fraternidad entre los pueblos
de europa,construcción de una sociedad más justa...) la que ha creado la Unión Europea
y nos está obligando a converger hacia la moneda única de Maastricht. Pero las élites
gobernantes, conscientes del aumento en la opinión pública de ideas ecologistas, que
buscan una producción más acorde con las leyes naturales de cerrar ciclos, está
disfrazando su gran proyecto con leyes que protejan el medio ambiente, pero que a la hora
de la verdad no se cumplen si no interesa (por ejemplo la construcción del pantano de
Itoiz es ilegal según la UE y se sigue levantando) y que no inciden en los verdaderos
problemas, así la UE no sólo no quiere reducir las emisiones de CO2 (el principal
causante del efecto inverndero) sino que las aumenta con una política de construcción de
grandes carreteras y aeropuertos, potenciando el despilfarro energético al no tratar de
disminuir el consumo sino de incentivar la producción, con una política de embases
deboradora de energía además de altamente generadora de basura... De este modo podemos
resumir la «solución» que se nos ofrece en seguir con ciclos lineales, al producir
residuos, en su gran mayoría, no reutilizables y en un aumento exponencial de estos, es
decir, más producción de desorden incompatible con la vida.
Pero el crecimiento de la
entropía no se está dando unicamente en el plano económico, así en la social podemos
ver como la implantación de una economía en la que, cada vez más, la única ley es la
del más fuerte, conlleva, en un primer lugar, la progresiva desaparición de los procesos
redistributivos que tenían los estados como las pensiones, la seguridad social o el
subsidio de desempleo; fase en el que nos encontramos actualmente inmersos so pretexto de
la convergencia europea y la competitividad internacional de nuestro pais. Esto produce
posteriormente desequilibrios sociales al hacer que la clase de «rechazados por el
sistema» aumente cada día más (en EE.UU. el ¡20%! de la población vive bajo el umbral
de la pobreza). Estos se caracterizan por un aumento de la criminalidad y estallidos
violentos generadores de entropía, como podemos observar en el aumento impresionante que
se está registrando en el número de presos en nuestro pais o en las revueltas de Los
Angeles o Florida ocurridas recientemente. Al final llegamos a sociedades progresivamente
más desestructuradas y caóticas.
No tengo espacio para
profundizar más en este mundo cado vez más entropizado (si existe el término);
simplemente decir que este camino no es necesario, que existen y pueden inventarse otros,
pero que las cosas no cambian solas ni nadie va a hacerlo en tu lugar.
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TEORÍA, OPINIÓN Y RESPETO. Isidro
Jimenez Gómez
Desde la
modernidad, el conocimiento supondrá una apropiación de lo externo a la conciencia que
implica una forma de organización y transformación con importantes connotaciones en lo
referente al sujeto. De alguna manera, la tradición adecuacionista, que considera el
conocimiento como una operación psíquica de captación del material sensible ofrecido
por la realidad externa, permanece ahora en la idea de un sujeto activo, distinto, pues,
del mero receptor pasivo que suponía la verdad legitimada más allá de la subjetividad.
Entonces, el conocimiento será un conjunto de operaciones con un supuesto material
caótico (como lo sensible en Kant) al que hay que darle forma (función de las formas a
priori de la Sensibilidad).
Una idea tal de captación del
conocimiento por el sujeto moderno se concibe en el cogito cartesiano, poniendo en
evidencia la nada extraña conexión entre pensar algo y apropiárselo, como pone de
manifiesto ya San Agustín en sus Confesiones (X.xi.18). Pero es Kant, mediante las
síntesis cognoscitivas que articulan la Razón, el que hace del sujeto, no ya un elemento
activo, sino la condición misma (a priori) del conocimiento por transformación. Ahora,
el conocimiento obtendrá toda la carga representacionalista que el denominado giro
copernicano provoca, y entonces hablaremos del concepto como construcción de la
conciencia.
La modernidad, por lo tanto,
hace del conocimiento una transformación de lo que le rodea al hombre en los mismos
términos que la manipulación y adecuación de la materia prima extraída de la
Naturaleza. Diremos, pues, que la conciencia activa se apropia de lo externo, lo envuelve
y, en el caso de Hegel, explícitamente como un proceso de alienación que implica
también el ámbito jurídico. Así, aquello que es transformado por el hombre de alguna
manera (incluso a través de procesos psíquicos) pasa a ser suyo, pues la actividad
humana (el trabajo, suele decirse en el área de la propiedad económica) añadiría un
valor a la cosa y unos derechos reconocidos por los demás. La idea Baconiana de conocer
las leyes de la Naturaleza para entonces someterla ha de ser reformulada, por lo tanto,
con la propia trayectoria de la ciencia: la transformación de la Naturaleza es aquello en
lo que consiste su propio conocimiento.
Ya en este siglo, el
existencialismo, la fenomenología, el psicoanálisis u otras corrientes cuyo punto de
partida es especialmente el sujeto y la conciencia, extenderán la idea de un ámbito
psíquico productor de conocimientos, a veces incluso, independiente de todo elemento
social. Sin embargo, a ello también contribuyen otros procesos tan diversos como la
consolidación de la perspectiva del derecho subjetivo entre los juristas o la irrupción
de técnicas de reproducción muy efectivas, que permiten incluso el plagio (razón que
justificaría la legislación sobre propiedad intelectual). Todo esto favorece la idea de
una propiedad individual también sobre el conocimiento, justamente cuando la propiedad
privada se asocia, cada vez con más frecuencia, a la persona. Así, el individuo
aparecerá desde la idea de Sociedad Civil como persona, es decir, como particular frente
al cual se construye la idea de propiedad pública administrada por el Estado (sin desde
luego menospreciar otras muchas connotaciones de la noción). Pero en todo caso, este
proceso no es sino uno más de los cursos que sigue la progresiva exclusivización de los
derechos sobre la idea de individuo particular como persona jurídica (por mucho que la
persona jurídica pueda ser en definitiva cualquier grupo o asociación reconocida e
independiente del ámbito público).
Pues bien, parece que la
actividad cognoscitiva participa tanto de la conciencia particular que recoge los
materiales, como de las operaciones científicas y experimentales a través de las cuales
se construye el saber científico. Sin embargo, se entenderá en principio que la
actividad científica consistía en el desvelamiento de las leyes de la Naturaleza,
rígidas reglas de verdad y objetividad. Aún hoy sigue manteniéndose como creencia
generalizada que la ciencia ha de destapar esta logicidad de la realidad, por lo que su
conocimiento activo queda en un segundo plano respecto de la verdad inmóbil y estática
(localizada en el estrato profundo de la realidad).
La crítica postmoderna se
centra especialmente en esta estaticidad de lo real, recogiendo por lo tanto, el vitalismo
que propagaban los estudios de Nietzsche o el existencialismo. Por ello, los que se
consideran herederos de estas corrientes entienden la razón y el concepto como asesinos
lógicos de una realidad dinámica, sutíl y movediza, que subsiste a lo uno e idéntico
proyectado por la racionalidad en un plano superficial.
Pues bien, nos interesa aquí
destacar que estas dos formas de conocimiento, la científica y la mundana, implican a su
vez dos ideas de apropiación, cuyas variaciones son fundamentales para entender la
actividad cognoscitiva. Es sabido que los griegos distinguían la doxa, conocimiento
superficial y engañoso, de la epistéme, saber profundo, de las causas últimas, cuyas
características principales (necesariedad, objetividad y sistematicidad) serán
posteriormente asimiladas al saber científico. Así, aunque la doxa u opinión haya
pasado por ser el sentido común (aquello que todo el mundo tiene de forma básica), se la
entenderá, frente al conocimiento científico, como la forma de conocimiento
esencialmente individual, construcción psíquica de la persona. Por ello, se asume que
cada uno es propietario de sus opiniones, pero no de las categorías, conceptos, teoremas
o teorías a través de las que también piensa.
La teoría, pues, será ese
conocimiento «deshumanizado» que, como las matemáticas, no pertenece a nadie; o mejor,
a todo el que se prepare para acceder a él. Pero, no sólo no se hace referencia a sujeto
alguno cuando se dice que «dos más dos son cuatro», sino que las corrientes críticas
con el pensamiento moderno afirman, incluso, que los conceptos con los que pensamos se
apropian antes de nosotros que nosotros de ellos. Entonces, cada hombre es dueño de sus
opiniones pero no de aquello que lo transciende, como el concepto que, en cuanto regla de
asociación del conocimiento, se impone desde algún lugar «externo» al sujeto. El
concepto se entenderá desde estas corrientes, unas veces como una imposición de una
forma de pensar, otras, como el pensar mismo.
Pues bien, el postmodernismo,
ya no tanto como corriente filosófica, sino como ideología propagada en las sociedades
occidentales, terminará reduciendo la verdad (puesta ya en constante cuestionamiento) a
la doxa u opinión, aquel conocimiento que aparece principalmente como propiedad personal.
Así, lo personal, intransferible e incuetionable, no será ya el sentimiento de cada uno,
el placer estético o la sensación de frío, sino también las opiniones éticas,
políticas, económicas, religiosas o filosóficas, a las que se podrá reivindicar un
estatuto de valor al menos igual que las del resto.
En la actualidad, el
irracionalismo imperante lleva esta postura al extremo, cuando el enfrentamiento entre
opiniones directamente se evita. Se acepta generalmente que no hay verdad, que ésta es
relativa y «todo depende del punto de vista que adoptes», lo cual haría igualmente
ciertas la explicación científica de un tumor cancerígeno que la mágica (el tumor es
un mal de ojo). Ante el iluminado de turno que asegura curar cualquier enfermedad se puede
estar en desacuerdo, pero exactamente de la misma forma en la que él está en desacuerdo
con la explicación científica de las enfermedades. De hecho, en cualquier debate
televisivo, los entendidos que van a hablar (supuestamente, por lo tanto, se señala
cierta igualdad de condiciones) son periodistas, artistas, curanderos, magos y
científicos; todos sentados frente a frente. Entonces, las propias condiciones del
programa hacen imposible una explicación científica, que además requiere cierto
conocimiento previo, pero no la opinión de todo tipo, basáda además en algo tan
«real» como los testimonios de los allí presentes.
Hay, pues, que insistir en la
distancia que separa la opinión de la teoría y, sin embargo, considerar la opinión, no
como una propiedad individual que ha de ser en sí misma respetada, sino antes bien, como
otro conocimiento (y por ello racional) en el que es posible distinguir grados de verdad.
Nadie dudará, entonces, cuando alguien argumente que siente dolor en el estómago. Sin
embargo, es perfectamente discutible que ese dolor sea debido a un mal de ojo. Muchos
razonamientos lo harán improbable, al menos.
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SANZ DEL RÍO Y EL KRAUSISMO
ESPAÑOL. Alberto Sánchez
El
Krausismo, una derivación del idealismo alemán, tuvo una inesperada trascendencia en el
pensamiento español. Karl Christian Fiedrich Krause, discípulo de Fichte y Schelling en
Jena, representa una línea contrastable, tanto por sus ideas como por su forma de
entender la vida, respecto a sus maestros. De forma global, Krause tenía un sentido de la
importancia y el valor del destino individual de la persona, que faltaba por completo en
aquellos dos autores, además de no compartir ideas con ellos como la de estado -y otros
«universales concretos»-, que oprime y aniquila cualquier destino individual.
La idea que toda la obra de
Krause refleja es la famosa sociedad de seres (Vereinwesen) en acción recíproca, cuya
unidad está garantizada por la existencia de una instancia superior, que es el yo en cada
uno, y Dios para el conjunto de seres. Pues bien, lo que atrae especialmente a sus
seguidores es precisamente la línea que le desvía un tanto de sus maestros: Krause
renuncia a la concepción individualista fichteana de la sociedad y al estatalismo
hegeliano. Para él, el derecho se define como el conjunto de condiciones que hacen
posible el logro de los objetivos de una colectividad, así, apenas distingue el derecho
de la moral.
Ahora bien, aunque la
penetración en el siglo XIX en nuestro país del idealismo alemán fue profunda, la
acogida del Krausismo podría verse como algo inexplicable, ya que la importancia de
Krause dentro del pensamiento hegeliano del que se nutre no parece excesiva, si no fuera
porque el importador de tal línea del pensamiento fue Julián Sanz del Río.
La extraordinaria acogida que
el Krausismo tuvo en España se debe de manera fundamental al pensador que la extendió.
¿Qué originalidad tiene la obra de Sanz del Río frente al Krausismo? ¿Es únicamente
su obra una traducción de la de Krause? Estas son las preguntas fundamentales que nos
vemos obligados a responder para delimitar en lo posible la figura de Julián Sanz del
Río.
En 1860 aparecen las dos obras
fundamentales de Sanz del Río: la Analítica, primera parte del Sistema de la filosofía,
y el Ideal de la Humanidad para la vida, traducción y adaptación de dos obras de Krause
con semejantes títulos. Esta última alcanzó un enorme éxito por lo que se nos aparece
hoy como la fuente de la que bebieron casi todos los filósofos pertenecientes al
movimiento Krausista. Aunque a primera vista pudiera parecer que Sanz del Río se limita a
efectuar una traducción de Krause, la comparación de ambos textos nos demuestra lo
contrario:
Entre estas dos obras se
encuentran fundamentales diferencias, pues Sanz del Río no se limita a la función del
traductor, sino que, como es frecuente en el, comenta, añade o suprime lo que le parece
más oportuno. Sin embargo, el sólo se atreve a aparecer como traductor del libro, aún
menos, como anotador, según se deduce de la portada del libro. Así, en una carta a
Francisco de Paula Canalejas, le dice: «Sobre el origen y originalidad de este escrito no
puedo excusar decir dos palabras para evitar confusión. Tal como hoy está el libro
pertenece a Krause el espíritu; la exposición es mía, y no hay original alemán ni no
alemán de donde se haya traducido». De esto son conscientes sus propios discípulos,
como se expone en la Advertencia que los decomisarios de Sanz del Río ponen a la 2ª ed.
del Ideal: «Aunque Sanz del Río atribuye modestamente su Ideal a Krause, dando a
entender es mera traducción de éste,... hay entre su libro y el del filósofo alemán
esenciales diferencias (a más que la señalan sus notas y comentarios), tanto en el plan,
como en partes enteramente nuevas, que faltan en el segundo. Basta comparar los índices
de ambos para convencerse de ello. El de Sanz del Río, si bien inspirado en la bella obra
de Krause, es una exposición completamente libre de su sentido, acomodada al espíritu de
nuestro pueblo y a las más apremiantes necesidades de su cultura». (Ideal, 2 ed., 1871,
p. V, nota 1.)
En la carta que Sanz del Río
escribe a Don José de Revilla desde Heidelberg el 30 de Mayo de 1844, el mismo dice sus
propósitos respecto al libro que no sólo había traducido sino también adaptado: «..mi
resolución invariable es consagrar todas mis fuerzas durante mi vida al estudio,
explicación y propagación de esta doctrina, según sea conveniente y útil en nuestro
país» (Cartas inéditas de Julián Sanz del Río, publicadas por Manuel de la Revilla).
Efectivamente, a Sanz del
Río, lo que le interesaba de la filosofía de Krause era la forma en que habría de
adaptarla o manipularla para la misión que se había propuesto: intentar solapar un
profundo vacío cultural que se había formado tras largos siglos en España.
En el Ideal de la Humanidad
para la vida encontramos un libro de filosofía practica en cuya expresión se resume todo
el intento renovador del Krausismo. Y ello es así en cuanto la filosofía no tiene
sentido ni valor si se reduce su dimensión pragmática. Además, esta obra puede ser
considerada como un libro de antropología, de sociología, de filosofía de la historia y
de política; sobre todo, de filosofía de la historia, ciencia a la que tanto Krause como
Sanz del Río creían llamada para ejercer la regeneración de la humanidad. En este
sentido puede decirse que esta obra es un libro de moral porque en el se nos marcan las
pautas de comportamiento para entrar definitivamente en la tercera edad armónica de la
historia.
Este carácter mesianico de la
obra propicia una interpretación utópica de la misma; pero utópica no entendida en el
sentido peyorativo y estrecho del termino, como algo carente de realidad; en definitiva,
como una ilusión incoherente ,sino más bien utópica en el sentido de proyecto
realizable, posible y deseable en un futuro al que irremisiblemente e irremediablemente
marchamos pero que no veremos ni disfrutaremos porque nos está vedado en el momento
presente.
Sanz del Río quiere
transformar las estructuras sociales de la vida española y par a ello da un giro en la
orientación ideológica. Frente al eclecticismo francés de cuño cousiano, que había
servido de base a la actuación política de los moderados, él impondrá la filosofía
idealista alemana como apoyatura ideológica de la burguesía progresista y, en principio,
revolucionaria. Porque no hay que olvidar que el pensamiento utópico, que tantas veces ha
sido confundido con el pensamiento político, según afirma Jean Servier, no es sino el
reflejo de las aspiraciones sociales de la clase burguesa.
Incluido el Krausismo dentro
de esta línea interpretativa adquiere todo su valor e importancia. Por lo tanto, desde
las primeras páginas del Ideal se nos presenta esta obra como un libro de filosofía
política porque es «Como un ensayo de filosofía practica, individual y social».
(Ideal, ed. de 1860, p. XI)
También los modernos
historiadores de la filosofía Krausista destacan como fundamental el carácter
eminentemente practico de la obra de Sanz del Río, del que nos estamos haciendo eco en
este trabajo. Es este un motivo importante para explicar su difusión, como ya hemos
apuntado, y así, la historiadora Gomez Molleda dice en su trabajo Los reformadores de la
España contemporanea (p. 30, C.S.I.C., Madrid 1966): «No creemos necesario insistir en
el carácter reformador y practico de la filosofía de Krause. Los mismos krausistas y los
historiadores del krausismo han puesto de relieve insistentemente que la doctrina de
Krause, sobre todo en su modalidad española, fue una tendencia a la reforma practica de
la vida, de la cultura y del modo de ser español».
Este carácter práctico, una
vez introducidos en el Ideal, aparece de forma evidente en la definición de los conceptos
fundamentales que intervienen en la expresión «ideal de la humanidad»: «Cuando decimos
Ideal de la Humanidad, tomamos la palabra idea en un sentido preciso, a saber: concepto
puro e inmediato del espíritu y concepto total, que no depende de experiencia sensible
(aunque concierta anticipadamente con esta), sino que es original y primero, y como tal
antecede y regula toda idea particular» (Ideal, ed de 1860, pp. 26-27). Pero esta
definición de la «idea» encierra dentro de sí una tendencia pragmática a realizarse
históricamente por la cual la idea, en un segundo estado, pasa a convertirse en Ideal, es
decir, direcciones y formas ejemplares determinadas conforme a la idea primera.
Ahora bien, los conceptos de
«idea» e «Ideal» se conjugan con uno más, el de «humanidad», que sería «aquel ser
uno en sí, todo y propio, en el que se intiman con unión esencial el espíritu y la
naturaleza como el tercer compuesto de ambos opuestos en el mundo, bajo la unidad absoluta
de Dios como Ser Supremo» (ibid, p.30):
La idea de la Humanidad,
imbuida de un carácter armónico que pretende superar todas las contradicciones, conduce
inevitablemente al Ideal de la humanidad. Ahora bien, si el Ideal es propiamente la
realización de una idea primera, el Ideal de la Humanidad es la realización de la idea
de la Humanidad, esto es, hacer un mundo humano cada vez más uno, armónico y total. En
palabras del propio filósofo: «Cuando decimos Ideal de la Humanidad, suponemos ya la
idea de la Humanidad deducida en un principio real y capaz de dar plan para lo que debe
ser aquella en la historia conforme a su naturaleza y ley propia. Cuando esta idea de la
humanidad es clara para el espíritu ,y lo mueve interiormente a convertirla en hecho,
entonces se determinan direcciones y planes prácticos de obrar, esto es, se forma un
ideal..» (Ideal, ed 1860, p.28).
El armonismo que concilia la
unidad divina con la variedad de las cosas es la opción tomada por los krausistas para
intentar salvar las deficiencias tanto del deismo como del panteísmo. Este intento se
llamara el panenteismo, doctrina orgánica que pretende unir las diferentes filosofías
con sus principios contradictorios en un principio armónico superior, recogiendo lo que
tienen estas de positivo y desechando lo que tienen de negativo.
Así, aparece la Humanidad
ante este principio armónico como la Unión esencial de la Naturaleza con el Espíritu,
fundada supremamente en la Naturalerza divina hasta el punto de que «la humanidad es en
el mundo semejante a Dios» (Ideal, ed 1860, pp.34-35), tiene, por lo tanto, un carácter
divino. Esta es la humanidad que tiene que encaminarse hacia la tercera etapa definitiva
de felicidad suprema y absoluta. En el camino hacía un mundo mejor es donde Sanz del Río
nos habla de las tres épocas del desarrollo de la humanidad en la historia; y aquí es
también donde aparece la utopía que subyace a todo este planteamiento de la historia
concebida como progreso evolutivo.
Para Sanz del Río la historia
es el despliegue de la esencia divina en el tiempo. Es una nueva aportación a la ya
clásica tripartición de la historia -véase las teorías sobre la historia de Hegel,
Marx o Comte, entre otros-, donde la primera edad es la simple unidad o indeferenciación.
Alude a un pasado mítico que desde el presente se recuerda siempre como una edad de oro
cuya vuelta es pretendida. En la segunda se deja esta etapa de la inocencia por una de
oposición sin unidad, donde nada nos satisface y tendemos a una plenitud armónica donde
todo cobre sentido. Esta sería la nuestra.
Por último, tenemos las
diversas caracterizaciones que hace Sanz del Río de la edad de plenitud armónica,
definitiva realización de la ley humana en la tierra y cumplimiento del destino final en
el tiempo histórico y en nuestra tierra, pero por la que, al fin y al cabo, ya se esta
trabajando: «El tiempo del fruto está aún lejos; pero el tiempo de la flor ha llegado
ya» (Ideal, ed 1860 p.40).
Esta forma de entender la
Historia hace de la obra de Sanz del Río, sobre todo del Ideal de la Humanidad para la
vida, un trabajo fundamental para una generación de hombres que creyó encontrar en el
racionalismo armónico de filiación Krausista la opción más loable para la sociedad
española de mediados del siglo XlX.
El movimiento seguidor de
Krause en España vio a Sanz del Río como el pensador que, frente al idealismo estéril
de la tradición escolástica y al burocratismo de la burguesía dirigente, adoptaba un
compromiso ético serio con la Humanidad a la que pertenecía. Este compromiso, lejos de
ser algo relegado a lo simplemente teórico, se mostraba como una alternativa práctica
sobre rigurosos cimientos derivados del Idealismo Hegeliano.
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HABERMAS Y EL CONFLICTO DE CLASES.
Salvador Méndez
Vemos como
para Habermas el papel fundamental de la filosofía, no sólo no es huir de ella en busca
de una superación de la mano del saber científico, sino que más bien es la lucha contra
la conciencia tecnocrática objetivadora. Así, el filósofo alemán entiende que la
filosofía debe, primero, dar a conocer el hecho de que la ciencia y la técnica hayan
asumido el papel legitimador del orden político, y segundo, procurar soluciones
verdaderamente legitimadoras en las sociedades capitalistas actuales.
La concepción marxiana del
materialismo histórico concedía a las fuerzas productivas un papel eminente, entre otras
razones, porque su desarrollo podía impulsar una época de revolución social, una vez
mostrada la contradicción con las relaciones de producción. La «revolución social»
que pretende Habermas viene de la mano de su teoría de la acción comunicativa, sobre la
que dice estar trabajando en los años que escribió estos textos, y que terminará
desarrollandose en obras posteriores. En todo caso, es evidente el caracter práctico de
tal teoría, hasta el punto que tendremos que ver en que sentido la acción comunicativa
puede entenderse como actuar político -si antes no definimos todo actuar como ya
político-.
Pues bien, en el seno de las
sociedades del capitalismo tardío sucede que las fuerzas productivas, y especialmente la
ciencia y la técnica, no actuan ya en contra de las legitimaciones vigentes, sino que
más bien al contrario, perpetúan las relaciones de producción y la conciencia
tecnocrática. Hay, pues que reconocer el interés manipulador y dominador por el que se
guían la ciencia y la técnica, pero en el sentido de interés necesariamente unido a
éstas. Sin embargo, la teoría habermasiana de los intereses cognoscitivos expuesta en
«Conocimiento e interés», deja una puerta abierta a la acción y a la utopía de la
mano del interés práctico-moral. En este sentido, permanece en Habermas el sueño
emancipador, aunque ahora sea emancipación de las propias fuerzas productivas.
Así, proclamar la
autorreflexión radical contra el positivismo filosófico, el cientismo de las propias
ciencias y la conciencia tecnocrática de un sistema político separado de la base, es
presentado por Habermas como el papel primordial de la filosofía. Ahora bien, ¿Significa
esto algo así como un intento por acabar con la ciencia o incluso con el uso
estratégico-instrumental de la Razón?
Si bien Habermas no confluye
con Marcuse en cuanto a redimir a la ciencia y hacerla no-unidimensional, justamente sus
análisis sobre el desarrollo de la razón a lo largo de las etapas de la evolución
social le obligan a adoptar una actitud crítica: Su propuesta, antes que reclamar algo
así como el fin de la ciencia y la tecnología, o el recambio de éstas por otras,
pretende la puesta en marcha de un marco en el que sea posible una base legitimable para
toda relación intersubjetiva, y a partir del cual, la razón estrategico-instrumental
cumpla únicamente el papel que debe en el necesario desarrollo técnico-científico.
Pues bien, la propuesta
marxista fundamental, la evolución hacia una sociedad sin clases, confluye aquí con el
programa habermasiano de la autorreflexión: La conciencia tecnocrática, «no solamente
justifica el interes dominatorio de una clase particular, reprimiendo la necesidad parcial
de emancipación de otra clase, sino que afecta al interés emancipatorio de la totalidad
de la especie humana» (Technology and science as «ideology». en Toward a rational
society, Bacon press, 1970. pág 111).
Parece evidente, de todos
modos, que el advenimiento del socialismo depende de factores reales que obran al margen
de las representaciones que Marx o Habermas puedan forjarse acerca de él. Tales factores
se dan a una escala demasiado grande -quizás tres mil millones de hombres- para un hombre
e incluso para un gran numero de hombres, y no dejaría de ser ridículo que la filosofía
aconsejase la conveniencia del socialismo, como si el papel del filósofo fuese el de
indicar por que dirección deben dirigirse los demás. Por contra, la filosofía cumple su
papel «intercalada» en el propio curso real e histórico de nuestras sociedades, a
través de la acción que el discurso y las teorías suponen, ejerciendo una autocrítica
de la razon en cada momento de la historia.
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Documento político del Foro del
Hambre. Roma, Noviembre de 1996.(Foro alternativo paralelo a la Cumbre de la FAO
-Organización para la Alimentación y la Agricultura)
Introducción:
Nosotros, los participantes
del Foro del Hambre, representantes de más de 200 organizaciones y movimientos juveniles,
ecologistas, campesinos, indígenas, feministas, sociales y de derechos humanos de todos
los continentes, exponemos nuestra profunda preocupación por el continuo crecimiento del
hambre en el mundo y de la destrucción del medioambiente. Nos hemos reunido en Roma para
analizar, desde una postura crítica, la Cumbre Mundial sobre Alimentación - a pesar de
los numerosos intentos de la FAO y de los organizadores del Foro de las ONG´s por impedir
que se escuche nuestra voz.
Rechazamos enérgicamente los
resultados de la Cumbre Mundial (La Declaración de Roma y el Plan de Acción), por el
apoyo que estos suponen a las élites y a las compañías transnacionales en su control de
la producción de alimentos, a costa de los pequeños productores, de los consumidores y
del medioambiente.
ANALISIS:
El hambre no es el simple
hecho de que la gente no tiene comida para comer: Es el resultado directo de una
distribución injusta y antidemocrática de los recursos (como tierras, renta o riquezas)
y del poder a la hora de tomar decisiones. Es la mayor forma de pobreza creada por el
dominio tecnológico y el paradigma económico actual, que concentran los recursos y el
poder en manos de las élites y el capital transnacional.
Entendemos que esta Cumbre es
la continuación del proceso global de empobrecimiento y destrucción que comienza en el
colonialismo y desemboca en la creación de la Organización Mundial del Comercio. La
Cumbre refuerza este proceso con un renovado apoyo al sistema neoliberal y a las
tecnologías rechazadas por la mayoría de la población mundial que vive en armonía con
el medioambiente.
Desde el periodo colonial, los
sistemas de producción y distribución de alimentos entre diversas culturas han sido
desbaratados. El resultado ha sido la transferencia de la riqueza y cultura de los pueblos
a las naciones industrializadas, proceso hoy incentivado por la crisis de la deuda y los
Programas de Ajuste Estructural.
Esta explotación es hoy más
dura que entonces, reforzada por las compañías transnacionales en cooperación con la
Organización Mundial del Comercio (OMC), el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco
Mundial y todas aquellas instituciones que promueven la liberalización de economías
regionales (NAFTA, APEC, UE, Mercosur, etc). La FAO, con esta Cumbre Mundial, añade su
nombre a esta lista de instituciones que promueven una política comercial genocida. Lo
cual no quiere decir que la FAO no haya tenido anteriormente un impacto en el proceso de
globalización: En los últimos 50 años ha sido el principal impulsor de la
globalización tecnológica a través de la llamada "Revolución Verde". Pero la
imposición de esta agricultura intensiva, beneficiosa únicamente para las compañías
multinacionales y las élites, lejos de resolver el problema del hambre, ha causado
estragos sociales y medioambientales. Es el resultado de la intervención en las
comunidades locales (incrementando la desocupación de tierras y la urbanización de los
indígenas y de los pequeños agricultores) y de la destrucción del medioambiente
(desertificación, erosión del suelo, contaminación química de la tierra y el agua,
incremento del transporte, etc). También está en la raíz de la importante pérdida de
diversidad biológica y cultural, hecho que se demuestra ante el peligro inminente de
desaparecer junto a nosotros, al menos, la mitad de la biodiversidad planetaria, y con el
hecho de que nuestra generación va a ser la primera en perder más conocimientos de los
que ha ganado. Finalmente, las Variedades de Alto Rendimiento (HYV) de la Revolución
Verde han empeorado la calidad de los alimentos, contaminándolos con residuos químicos y
reduciendo su aporte nutricional. En resumidas cuentas, la actuación de la FAO ha
conseguido destruir biodiversidad y apropiarse de los métodos de producción de
alimentos, remplazándolos por el monocultivo y por técnicas de agricultura
no-sostenible.
Las mujeres son las primeras
en sufrir las consecuencias de las políticas impuestas por la FAO y las instituciones
internacionales financieras y de comercio. En la mayor parte del mundo, la mujer es la
responsable de la seguridad alimentaria, la salud y la educación a un nivel familiar,
además de la principal sustentadora de la biodiversidad agrícola. A través de la
dominación económica y el paradigma tecnológico, ellos están determinando sus
derechos, dejándolos en la misma e invariable situación de marginación.
La FAO ofrece como solución a
los problemas que ella misma ha creado el libre comercio y la moderna biotecnología. la
FAO, aún a pesar de haber señalado a las estructuras políticas y económicas como las
causantes del hambre, ha sido expresamente elegida como soporte para las estrategias de la
compañías transnacionales con el fin de promover la moderna biotecnología,
La ingeniería genética y
otras formas de moderna biotecnología son totalmente inaceptables en términos sociales,
medioambientales y éticos. Todo lo que ellas pueden ofrecer es un aluvión de problemas
asociados con la Revolución Verde, de impredecibles efectos sobre el medioambiente.
Además, asumen la creencia de que es éticamente correcto que el hombre controle la
naturaleza hasta el punto de combinar diferentes especies y patentar la vida. Esta
atrocidad requiere una oposición frontal.
El hecho de que la Cumbre
defienda el libre comercio y la biotecnología no es accidental, sino que refleja las
estructuras de poder que bajo las negociaciones están siendo, desde el principio,
controladas por las compañías transnacionales. Esto también refleja el interés de la
FAO por ganarse la simpatía de los Estados Unidos, de los que depende su financiación.
Todo esto desemboca en la exclusión de los movimientos de base de la preparación de la
Cumbre, y de la posterior participación. Esto es un hecho de desastrosas consecuencias:
La Cumbre se convierte en un autoritario y circense ejercicio que busca imponer unas
medidas desastrosas. Y el ridículo lavado de imagen, en cuanto a la participación se
refiere, no evita su profundo carácter antidemocrático.
POR LO TANTO DENUNCIAMOS:
1. La Cumbre Mundial sobre Alimentación como una farsa.
2. Las compañias transnacionales como el principal actor,
controlando los paradigmas económico y político, y anteponiendo sus intereses
comerciales a las necesidades básicas humanas, los intereses corporativos y la soberanía
popular. Es, en todo caso, indignante que no sean mencionados ni una sola vez en los
documentos de la Cumbre, a pesar de su tremenda contribución a los desastres sociales y
medioambientales.
3. A los agentes del genocidio económico, especialmente
la Organización Mundial del Comercio, el Fondo Monetario Internacional y el Banco
Mundial, pero también a aquellas instituciones que defienden la liberalización
comercial.
4. La moderna biotecnología y las patentes de vida como
ética, social y ecológicamente inaceptables.
5. A la FAO como un instrumento para imponer destructivas
tecnologías que benefician a las grandes multinacionales y al libre comercio.
6. Al sobreconsumo y a la industria cárnica, por sus
fundamentales papeles en la actual crisis económica y social. El hecho de que el 20% de
la población esté consumiendo el 80% de los recursos mundiales habla por si mismo.
7. El bloqueo de alimentos como una forma de presión
entre gobiernos y el comercio de armamento como otra importante causa de hambre y pobreza.
ALTERNATIVAS:
No esperamos de la FAO, ni de
ninguna otra institución multilateral, la solución de problemas mundiales. Nuestras
alternativas, pues, no son toma de decisiones provinientes de altos puestos. Creemos, más
bien, que los marginados por el actual sistema conocen mucho mejor que los burócratas y
tecnócratas cuales son sus problemas y como solventarlos.
De acuerdo con esto, las
alternativas a las instituciones que rechazamos recaen en la acción de la gente de a pie,
para que éstas puedan recobrar el control sobre sus vidas, a través del enfrentamiento a
las compañías transnacionales y a las organizaciones multilaterales. Pero también
recaen en el creciente nivel de coordinación entre los movimientos de base de todo el
mundo. Fuera de esta red de trabajo, están empezando a emerger organizaciones
multilaterales que desean y pueden trabajar hacia soluciones reales a la actual crisis
social y medioambiental, en un camino opuesto al seguido por la Organización Mundial del
Comercio, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización para la
Alimentación y la Agricultura.
Los movimientos de base
sostienen economías locales a pequeña escala, llevadas a cabo con el convencimiento de
que la globalización es un inevitable efecto del sistema mundial de comercio, y procuran
cambios fundamentales en la raíz o base de la pobreza, en cuanto se apuesta no ya por
relaciones de poder y dominio, sino por una democracia de base y una distribución
equitativa de los recursos. Finalmente, posibilitan el desarrollo de una diversidad de
culturas humanas y una verdadera armonía en la relación de éstas con la Naturaleza,
posible sólo gracias al control de los recursos por parte las comunidades locales y lejos
de las avariciosas e irresponsables manos de las compañías.
Ninguno de estos cambios puede
basarse en la acción de la FAO o en la de cualquier otra institución que sea reflejo de
las estructuras de poder que están en la base de la pobreza. De hecho, un necesario
primer paso hacia este sistema de comunidades de base es el desmantelamiento de las
agencias multilaterales que el capital transnacional usa como instrumento político.
Nosotros, en el Foro del
Hambre, nos comprometemos con esta alternativa visión del mundo. Muchos de nosotros ya
están trabajando diariamente en su realización. Y de la misma manera que la Cumbre
Mundial sobre Alimentación es aún otro paso más hacia la concentración de poder y
riqueza, creemos que el Foro del Hambre será un paso más que refuerce la resistencia y
la acción popular.
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LA POLITICA DEL TIEMPO ECOLÓGICO
Javier López
Decía
Platón en "La República" que la ciudad, la polis griega, se formaba por las
necesidades del hombre. Su propósito era edificar con palabras, desde sus cimientos, una
ciudad, para que éste se desenvolviera en ella socialmente, o incluso para que no dejara
de ser social: sólo las bestias y los dioses no necesitan asociarse.
El Hombre, dicen los griegos,
ya es un ser social (también político) y la forma en que se organiza transciende
aquellas en las que lo hacen otros animales. Si dos animales se juntan para formar una
familia es por mutuo interés, dice Aristóteles en su "Política", pero tanto
en el caso del hombre como en el de los osos o las golondrinas. También ocurre con el
conjunto de familias, incluso con la ciudad, si forzamos mucho las metáforas tan
frecuentes que hacen los antropólogos y etólogos cuando, maravillados por el orden que
impera en un hormiguero, creen ver en él paralelismos insalvables respecto nuestras
sociedades modernas. Se habla entonces de si la "hormiga reina" muere a manos de
sus "guardianes" una vez no es útil a la comunidad o por el contrario las
"obreras" la dejan morir sin traerle alimentos.
Pero el Hombre que construía
la ciudad a raíz de sus necesidades tenía que organizar aquello que las satisfacía, y
la ciudad alargaba los brazos a su entorno para abastecerse: el Hombre que ordena
políticamente el Medio ambiente a su tamaño y necesidad. Es otra vez la relación, pero
ya efectivamente política, del Hombre y el medio entorno, la Naturaleza, o en fin, el
Mundo.
No es impertinente o
intempestiva la decisión de regresar, a la hora de desentrañar la relación política
del hombre y el Medio ambiente, hasta las ideas mismas de Hombre y de Mundo. Claro que
ahora Mundo podría ser muchas cosas -no son pocas las posibles sustituciones-, piénsese
si no en la relación del Hombre con la Naturaleza cuando el filósofo racionalista Benito
Spinosa presupone la identificación de esta última con el mismísimo Dios. No es
cuestión ahora de si este Dios era el Judío, el de su religión marranesca, o era una
idea lógico-racional del Dios más filosófico -el motor inmóvil aristotélico, por
ejemplo; pero si constatar que también con este Deus sive Natura caben relaciones
políticas, y no deja de ser significativo el título de una de sus obras fundamentales:
"Tratado teológico-político".
Significativo también es el cierto éxito que esta teoría ha tenido, incluso en nuestros
días, o mejor, fundamentalmente en nuestros días, derivada a muchas formas.
Así, por ejemplo, la subordinación o reducción, en el límite, del Hombre al Mundo (que
ahora desempeñaría las funciones de Dios) tiene el sentido de una sumisión del Hombre a
la Naturaleza, tratada como si ésta tuviese algo de divino. Incluso en ocasiones, el
Hombre llegará a considerarse como una entidad próxima al demonio: consideración del
hombre como una plaga, desde el punto de vista de la ecobiología. «La especie humana en
su relación con la Naturaleza tiene en muchos aspectos el comportamiento de una plaga: es
un hecho frecuente que ciertas especies, en equilibrio hasta un determinado momento dentro
de un ecosistema, se conviertan en plagas al desaparecer los controles o mecanismos
feed-back que mantienen a la población dentro de unos límites definidos» (J. Terradas).
«A pesar de que nos resulte molesto el admitirlo, la Naturaleza, antes de que se piense
protegerla para el hombre, debe ser protegida contra el hombre... El derecho del medio
ambiente sobre el hombre, no un derecho del hombre sobre el medio ambiente» (C.
Levi-Strauss). «La Naturaleza tiene cáncer y el cáncer es el hombre» (A. Greggs). Pero
también la opción contraria ha tenido éxito, seguramente bastante más, cuando se
postula desde la modernidad la subordinación o reducción del Mundo, la Naturaleza o el
Medio ambiente al Hombre. Desde aquí se enarbola como bandera el «principio
antrópico», que en el plano político mantiene posiciones antropocéntricas hoy
calificadas como "humanistas": Es la Humanidad, aquella dotada por Hegel con el
Espíritu y la Historia, la que se convierte ahora en objetivo último de toda política.
Así, el proyecto político a seguir gira entorno a la idea del desarrollo creciente e
indefinido de una humanidad infinita, para lo cual no hay límites materiales -tampoco el
espacio, incluso cuando se considera demográficamente tal desarrollo (la «colonización
del Espacio»).
Quizás justamente como
respuesta a esta postura política, recogiendo la tradición panteísta y apoyándose en
una nueva ciencia del medio ambiente, los grupos y partidos políticos ecologistas salen a
la plaza pública. Pero aún vallando ideológicamente todos los campos abiertos por este
humanismo, y a pesar de que los límites de los recursos naturales ya se incluyen en las
planificaciones políticas de cualquier nación, la oposición Hombre/Mundo,
Hombre/Naturaleza, no deja de ser una concepción ya sesgada, imprecisa, de los problemas
a que se enfrentan las sociedades actuales. Y esto es así porque tal relación no puede
entenderse como la "guerra" del Hombre con el Mundo -la "victoria" del
primero es también su derrota-, pero siquiera tampoco como la relación armónica de dos
realidades independientes, porque tal armonismo se presupone contra la constatación
positiva de los hechos y antes que explicar enturbia las cosas mismas.
Por lo tanto, queda entender
la relación del Hombre con el Medio ambiente, en la dimensión política que aquí nos
interesa pero acaso en cualquier otra posible, des-sustantivizándo cada uno de estos dos
elementos, es decir, redefiniéndolos en unas coordenadas correctas: Las relaciones
políticas del Hombre con su Medio ambiente, por ejemplo la planificación de los recursos
pesqueros por parte primero de la Comunidad Autónoma correspondiente, están entretejidas
a otras relaciones también políticas, incluso más genuinamente políticas, entre los
mismos hombres, por ejemplo, cuando la comisión especialmente formada para planear los
recursos pesqueros se reúne ante representantes del Ministerio de Agricultura y Pesca. Y
aún éstas están entretejidas a otras, como las relaciones entre el Hombre y otros
entes; dentro de los cuales habría que introducir incluso a una Virgen de la religión
cristiana, cuando esta comisión específica decreta como día de no pesca la festividad
de la Santa patrona del mar.
En todo caso, esto no
significa, por quedar en un segundo plano la relación política del Hombre con las cosas,
quitarle importancia a la destrucción del Entorno, la Naturaleza o el Medio ambiente. Por
el contrario, es en esta red de conexiones políticas donde se puede caracterizar con
cierto rigor el problema, pues la falta de recursos naturales o la emisión descontrolada
de CO2 ponen en peligro el mismo ámbito de la política. Justamente lo político, aquello
que no deja de ser ordenación y regulación de la actividad humana y de las cosas que le
rodean, depende ahora del éxito futurible de tales funciones para perpetuarse. Pero ya
estamos introduciendo otras nociones, y es que no hemos dicho nunca, sino más bien al
contrario, que el ámbito político sea desligable del de otros campos: el concepto de
Historia desde las ciencias humanas, el de Subsistencia desde la biología, el de
Responsabilidad desde la Etica, entran a jugar un papel importante en la teoría política
de las relaciones Hombre y Medio ambiente.
Con este campo
"enriquecido" de lo político las funciones de los gobernantes, por ejemplo,
dejan de ser solamente la administración inmediata -en el sentido en el que se realizan
los Presupuestos Generales del Estado cada año- de los bienes y recursos -naturales,
económicos, etc..-, porque la planificación política se realiza, en todo su sentido,
sobre la Historia abierta. Hoy vemos la lenta, cuidadosa y delineada incorporación de los
países europeos a una Comunidad Europea transnacional, ¿Pero en que Medio ambiente se
supone el nacimiento y desarrollo de tal Comunidad? Proyectos como éste, aún
principalmente dirigido por los intereses económicos de mercado de los grandes países
europeos, no tienen más remedio que incluir entre los múltiples elementos con los que se
baraja, el calentamiento del planeta, los escasos 50 años de reservas petrolíferas, los
cada vez más numerosos cementerios nucleares, la rápida desaparición de especies
animales y vegetales, las crecientes cantidades de basura urbana e industrial, la
progresiva desertificación de amplias tierras del planeta o los problemas derivados de la
manipulación genética de alimentos y especies animales, entre muchos otros.
Y sin embargo, las políticas
medio ambientales que hoy en día se realizan o proyectan, sólo pretenden minimizar los
incontrolables efectos de la acción humana globalmente considerada, que serán nuevos
problemas políticos que requieran planificaciones y ordenaciones futuras. En realidad uno
de los problemas fundamentales de las relaciones políticas entre el hombre y el medio
ambiente recae en los parámetros temporales que se manejan en la elaboración de planes,
programas, proyectos políticos. La minimización de los efectos desestabilizadores y
destructivos hacia el Medio ambiente supone ya la ineludibilidad de tales efectos; pero es
que además esta minimización se extiende temporalmente a la misma vez, paralelamente, a
la realización o consecución del proyecto político que causa los daños a minimizar. Es
decir, los proyectos políticos medioambientales, cuando no quedan sólo en buenas
intenciones, están proyectados a la misma escala temporal que los demás proyectos, ya
sean de tipo económico, urbanístico o de infraestructuras, por lo que "duran"
lo mismo. Sin embargo, los efectos negativos para el Medio ambiente que algunos de estos
proyectos políticos no medioambientales tienen trascienden esta escala temporal, se
pueden perpetuar a lo largo de muchos mas años, decenios o siglos de los que dura la
realización de tales proyectos.
La minimización de estos
efectos dañinos, pues, no se extiende, por lo general, a las coordenadas temporales de la
interrelación hombre/Medio, sino que queda reducida al tiempo efectivo de realización de
la actividad humana directamente causante de los daños. Las políticas de almacenamiento
de los residuos nucleares son todo un paradigma de esto, pues la solución inmediata -en
un estrato histórico mínimo- queda reducida a su almacenamiento, pero no porque haya una
solución no inmediata, sino porque no hay solución. Y sin embargo, tal politica de
minimización se presenta publicamente como solución definitiva, en una verdadera escala
histórica: "Los residuos nucleares no son un problema porque los tenemos controlados
en un sitio adecuado, y no dejamos que contaminen el suelo o el mar".
Por ello, la planificación
política respecto del Medio ambiente, si no introduce unos parámetros efectivamente
acordes al plano temporal de éste, en la que se incluyan las relaciones Hombre/Mundo,
Naturaleza, Medio ambiente, no como un mero agregado a una "Historia de las
relaciones humanas", sino como parte fundamental de los elementos de la proyección
política, queda reducida al sospechoso ejercicio de evitar la mayor cantidad posible de
futuros problemas políticos o, aún peor, a golpes publicitarios, que por supuesto
también son políticos en cuanto el gobierno de turno mantiene con ellos contento al
electorado.
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UN CUENTO VELADO Carlos
Mata (Biológicas)
Esto no es un cuento,
sino una metáfora del conocimiento humano. Velar es ocultar y hacer de algo lo
desconocido, así que desvelar no es sino dejar atras lo que impide verlo alumbrado.
Cuando por fin encontraron un
piso de alquiler fueron todos a verlo. Un chico de unos doce corre escaleras arriba hata
el tercero, rodea la corrala y ya empieza a jugar con las cosas. En una casa vieja hay
mucho que reparar, pero eso no es para todos, porque unos se apañan mejor clavando clavos
y otros contándolos, unos encerando y otros deslizando.
En eso consisten sus intensas
tardes, ahora que allí van a vivir: deslizarse por todos los pasillos y descubrir los
huecos escondidos. En una casa vieja, también dijo el vecino de enfrente, hay muchas
cosas que arreglar. Aquí hay lo menos para un mes. Con el dedo el chico repasa ahora las
lineas mugrientas donde estuvo un mueble, estampada su figura con los años en el rancio
papel. Son muchos juegos los que quedan en un mes, pero sobre todo se desliza de uno a
otro pasillo, y de vez en cuando ayuda.
Cada tarde terminaban los
arreglos, y cada tarde había que encontrar un sitio en el que descansar de tantas
carreras y juegos. Los pocos muebles cubiertos que había no ofrecían mucho, excepto un
montículo, un bulto, un algo que no se dejaba ver por la blanca sábana. Y allí fué
donde una y otra vez se sentó. Pero el tacto, incluso moviendo el culo, no era suficiente
para indicar en que se descansaba cada tarde, antes bien parecía ser muchas cosas: Caja
grande, taburete pequeño, a lo mejor la tele.
El día que decidió saber lo
que era, no quiso tirar de la sábana, pero tampoco abrazarlo hasta delimitar sus más
escondidos surcos. Quizás donde yo me siento, piensa, no es un sitio para sentarse y no
me dejarán hacerlo nunca más, o lo que es peor, no me dejaré yo.
Otro día sigue sin haber
muebles. Pero si no es para sentarse, ¿Entonces para que sirve? Lo que no quiere es
verlo, o mejor, prefiere no tener que saberlo. Mama! ¿Para que sirve eso? Para nada hijo,
anda recoje los clavos que se le han caído a tu padre. ¿Para nada? Si no sirve para nada
a lo mejor es que no hay nada debajo, piensa. Sin embargo, todos ya creemos que hay algo,
incluso ya lo hemos contado así. El se dice a sí mismo: Quizás antes no había nada,
pero al cubrirlo quedo así.
Al siguiente descubrió que
bajo otra sábana si había algo: una mesita, pero con una sola pata central. Fea, pero
algo había. Allí, al fin y al cabo, nunca se sentó.
Por fín, un día el chico
tocó por todos lados el eso de la sábana blanca y esta vez creyó adivinar qué era,
pero enseguida lo dejó y pronto dudaba de nuevo. No quería sólo inventarselo, para eso,
pensó, me hubiera sentado en el suelo. El problema surge porque hay muchas maneras de
quitar un velo, y de hecho él se había propuesto seguir descubriendo aquello. Pero no
hubo tiempo: volvió de merendar en la cocina y ya no estaba.
Ahora había muchas cosas,
muebles y objetos esparcidos desordenadamente por la habitación, y ¿cúal era? No
partía de cero y descartó muchas posibilidades, pero el resultado tampoco era como para
lanzar boinas al cielo: Papá, estos grandes libros de la estanteria ¿Dónde estaban?
Desvelar es conocer lo velado,
pero eso no es el conocimiento, porque éste no consiste en algo tan sencillo, sino en
hacer de unos libros un buen asiento.
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